Visul cultural. Studiu de caz

 

                                de Mona Mamulea

  

1. Visul ca obiect al antropologiei

 

Experiența onirică parvine la statutul de obiect al antropologiei în chiar împrejurările în care aceasta din urmă se constituia în calitate de știință. Fondatorul ei, E. B. Tylor [Tylor 1913 (1871)] recurge la visele "primitivilor"[1] pentru a identifica, în demersul oniric, originea și natura credințelor religioase. Teoria genetică a lui Tylor este una dintre acelea cu un destin controversat: fie că a fost adoptată și crescută astfel încât să dea seamă de proveniența întregii culturi [Lincoln 1935, Jones 1959 (1931)], fie că a fost temeinic amendată (Durkheim 1912). În aceeași epocă, pe teritoriul românesc, un model genetic similar este înaintat și justificat de către B. P. Hasdeu [Hasdeu 1972 (1898)], schemă explicativă care propune, la polul rezervat originilor, tot visul, formula derivată fiind însă destinată nu credințelor religioase, nici culturii în genere, ci basmului, ca element cultural.

Reputația experienței onirice văzută în calitate de sursă inviolabilă a culturii, în întregul ei, sau a unei importante părți a acesteia este considerabil subminată de teroria freudiană [Freud 1953 (1900)], care desacralizează visul, îl destituie din prestigioasele funcții matriceale sau supraindividuale. Calea regală de acces la transcendent, la lumea de dincolo, devine calea regală de acces la inconștient – lada de gunoi a conștiinței, depozitarul tuturor complexelor, al poftelor și tendințelor antisociale reprimate. Altfel spus, visul deschide acea ușă a infernului care duce la ceea ce individul este cu adevărat în dosul măștii sociale, dincolo de orice artificiu al enculturației. Suntem însă în măsură să amintim cel puțin un merit fundamental al teoriei freudiene: acela de a fi conferit visului o structură și de a fi încercat, cu insistență, o decriptare a acestei structuri la nivelul individului. Teza lui Freud nu a traversat apele antropologice ale vremii fără a le tulbura substanțial. Unii antropologi i-au făcut loc, fără rezerve, uneori chiar necritic, în propriile lor teorii [v. îndeosebi Róheim 1967 (1950)], alții au utilizat, mai amplu sau mai discret, tehnici psihanalitice de interpretare [Lincoln 1935, Kluckhohn & Morgan 1951, Devereux 1951, La Barre 1972 (1970), Honigmann 1954, 1961...], alți cercetători au penalizat-o copios (Eggan 1961), după cum alții au reamenajat-o capital și au pus-o la lucru în disputa dintre universalism și difuzionism, dispută în contextul căreia visului i se rezerva rolul de "probă", iar teoria psihanalitică trebuia să servească drept background pentru justificarea a două paradigme opuse[2].

Această angajare a visului ca mărturie în procesul marilor modele explicative ale antropologiei a dus la investirea lui, începând cu anii '30, secolul trecut (avem in vedere aici școala anglo-saxonă), în postura respectabilă de element cultural, iar metoda însăși de investigare a oniricului este legitimată, cu același prilej, ca metodă de cercetare a culturii, cu drepturi consimilare metodelor de cercetare a riturilor, credințelor, miturilor etc. Pentru ca visul să ajungă document cultural (să nu uităm că ne aflăm în plin relativism cultural), interpretarea trebuia să-și asume drept obiect predilect nu conținutul latent, ci acela manifest. Se produce, așadar, o deplasare a atenției antropologice către conținutul manifest, considerat a fi acela care devoalează, prin excelență, importante sensuri culturale (Eggan 1952, 1961, Schneider 1941...).

Tot la jumătatea secolului trecut, demersului oniric i se mai adaugă o valență de prestigiu: visul începe a fi văzut ca fiind modelat cultural (Devereux 1951), patternul cultural în discuție fiind acela de la care se revendică subiectul oniric. Dacă, pentru Freud, visele aveau o relevanță exclusiv individuală, acum ele sunt considerate a fi "deopotrivă o proiecție a personalității și o reflectare a culturii" (Eggan 1961: 552), de acest dublu merit depinzând crucial folosirea lor în studiul intercultural al personalității. Simbolismul universal este, în genere, recuzat, fiecare cultură dispunând de setul ei specific de simboluri[3]. Divizarea conținutului oniric în "latent" și "manifest" a generat, așadar, două metode foarte diferite de interpretare: (a) interpretarea care preferă conținutul latent – numită, nu întâmplător, "interpretare individuală" (d'Andrade 1961: 308) –, având ca presupoziție ideea conform căreia bazele motivaționale transcend granițele culturale; acest tip de interpretare are tendința de a se referi la cele mai arhaice și primare motivații, aceleași în toate culturile; (b) interpretarea orientată către conținutul manifest, care se bizuie pe presupoziția că orice cultură este un pattern distinct, cu o specificitate care o singularizează; avem de-a face aici cu un tip de interpretare care își propune să descopere sau să confirme trăsături culturale, să identifice relația dintre subiect și cultura de apartenență, să evalueze gradul în care normele culturale sunt interiorizate și răspunsul subiectului la acestea.

Cum preferința cercetării antropologice s-a îndreptat către conținutul manifest, teoriile referitoare la vis încep să se raporteze la acesta ca la un scenariu prin care subiectul răspunde propriei sale imagini mintale, constituită pe seama culturii de apartenență (Eggan 1961: 565), a culturii așa cum este ea, așa cum îi place subiectului să creadă că este sau așa cum se teme că este.

 

2. Bogata: problema visului structurat cultural

 

Scopul scrierii de față este acela de a contura, după ce va fi oferit o privire de ansamblu asupra relației vis-cultură în satul Bogata[4], o posibilă interpretare antropologică ce asumă drept obiect visul pe care mi l-a relatat un locuitor al aceluiași sat, în toamna anului 2001.

În 1999-2000, am inițiasem o cercetare antropologică în satul Bogata, incursiune care trebuia să stabilească măsura în care se mai poate pune problema unei structurări culturale a demersului oniric în mediul (încă) tradițional românesc. Interesul meu fusese, totodată, rezervat și mecanismului invers: mă preocupa, ca atare, nu numai modul și gradul în care oniricul este structurat de către cultură, ci și modul în care oniricul structurează cultura. Am înregistrat vise aparținând deopotrivă persoanelor în vârstă și persoanelor tinere, acestea din urmă fiind, în cea mai mare parte, beneficiarele unei strategii educaționale urbane. Cei mai mulți dintre tinerii bogățeni, după ce au absolvit școala primară în sat, urmează școala gimnazială într-unul dintre orașele cele mai apropiate (Rupea, Făgăraș), contactul cu normele rurale fiind redus la vizitele de sfârșit de săptămână. Uneori, posibilitățile materiale ale părinților își permit să susțină, pentru aceiași tineri, continuarea studiilor post-liceale sau universitare într-unul dintre centrele universitare transilvănene, caz în care respectivii tineri pierd cvasi-total contactul cu cultura de origine, acesta limitându-se la perioada vacanțelor.

          Colectând un material oniric relativ consistent de la categoria mai sus menționată, am constatat că visele în cauză sunt, în proporție de 90-95%, desprinse de patternul comunitar, preocupate fiind, mai degrabă, cu problemele pe care le pune supraviețuirea și ascensiunea într-o ierarhie socială aparținând unui cu totul alt model cultural decât acela tradițional, modelul urban. Am luat în considerare, desigur, și influența teoriilor despre vis care circulă în comunitate/societate. În Bogata, de pildă, sătenii de vârstă medie și avansată sunt, într-o largă proporție, convinși că funcția principală a visului este aceea de a prezice evenimente. O altă importantă funcție a visului este, pentru bogățeni, aceea de a orienta și îndruma comportamentul. Principala mea informatoare[5], S. B., acum în vârstă de 90 ani, care este, totodată, o inepuizabilă depozitară a obiceiurilor tradiționale ale locului, mă asigură că nu cunoaște nici un caz în care să nu fi fost dispusă să actualizeze, în starea de veghe, un sfat sau o rugăminte (explicite sau simbolizate) care i-au parvenit pe cale onirică. Funcția oraculară și prescriptivă a demersului oniric este susținută de un set coerent de simboluri și semnificații transmise din generație în generație și, inculcate, firește, educațional. Comenzile și sfaturile onirice sunt fie pozitive (în care subiectul este îndemnat să acționeze într-un anume fel), fie negative (unde o anume acțiune este pusă sub semnul interdicției). În condițiile în care conținutul oniric este explicit (cum este, de exemplu, cazul visului în care sora informatoarei mele, decedată demult, o vizitează nocturn pe aceasta din urmă, cu rugămintea de a se asigura că fiul ei, care locuiește într-un sat vecin, este sănătos), subiectul îi dă curs întocmai, excluzând orice alternativă. După un astfel de vis, nimic nu o va putea opri pe această femeie, cea mai vârstnică din sat, să parcurgă pe jos (căci nu există o altă posibilitate) drumul până în satul vecin, cu scopul de a-și vedea nepotul. În condițiile în care conținutul prescriptiv sau oracular al visului este mediat de simboluri, subiectul aplică modelul interpretativ pe care i-l furnizează comunitatea. Când, de pildă, aceeași femeie produce o imagine onirică în care se vede scoțând o cânepă murdară din apa tulbure a Oltului, orice activitate plănuită pentru ziua următoare este riguros contramandată.

          Categoria tinerilor (la care este vizibilă influența unui oarecare contact cu teoriile freudiene asupra visului, dar și cu literatura onirică de colportaj) produce un alt tip de vis, raportat, mai degrabă, la frustrările și neîmplinirile proprii. Practic, acești tineri trăiesc în două culturi, fără a locui propriu-zis în nici una dintre ele: cultura rurală, așa cum apare ea în Bogata, și care se cere a fi părăsită, dacă nu cumva repudiată, întrucât este departe de a putea oferi cariera profesională și accesul la pozițiile urbane de putere pe care scontează tinerii școliți la oraș; de cealaltă parte a lor, se află cultura urbană, de tip societas, care le solicită abilitățile de integrare în Establishment și de propensiune în ierarhiile sociale. Comunitatea dispune de o garnitură de norme rigide, care reprezintă prima și cea mai importantă condiție a perpetuării ei qua communitas. În măsura în care respectă aceste norme, individului i se recunoaște apartenența la grup și beneficiază de siguranță existențială. Normele sociale sunt laxe în raport cu cele comunitare, iar individului nu i se promite nimic în schimbul respectării lor (exceptând, poate, anumite libertăți – dar acestea neconvertibile în vreun folos oarecare, câtă vreme ele reprezintă doar "condiția pentru...", nu și moneda de schimb). Social, individul este mai degrabă singur, iar visele lui sunt în măsură să ofere date din care să reiasă statutul său robinsonian.

          În 1999, realizând un tablou comparativ între visele unor subiecți care trăiesc la sat și visele unor subiecți de proveniență rurală care trăiesc însă la oraș, am constatat, cu privire la cel de-al doilea lot, că modelul cultural părăsit vizitează sporadic, în situațiile de gravă abatere de la normă, demersul oniric, asumându-și, totodată, un rol punitiv și coercitiv (v. Mamulea 2000: 64-68). Visul cultural poarte fi probat, așadar, și de către persoanele "acculturate", în condiții existențiale de limită. Contabilizând însă visele tinerilor din Bogata, nu am avut ocazia, până în clipa de față, să rechiziționez un singur vis despre care s-ar putea spune că este normat cultural. Trei au fost aspectele pe care le-am urmărit, în principal, în această investigație: 1) persistența visului cultural, 2) simbolistica și semnificațiile pe care subiectul i le anexează, 3) persistența teoriei comunitare asupra visului. Concluziile statistice privind punctul 1) au fost extrem de sărace, dar și cele mai categorice: 0%. În ceea ce privește simbolistica, singură cea a apei și a pădurii[6] se suprapune, prin semnificațiile atașate, peste aceea a comunității. În rest, tinerii nu numai că n-au reușit, completând chestionarele pe care le-am distribuit, să se pună de acord cu setul local de simboluri, dar n-au reușit nici măcar să se pună de acord între ei. M-am ales, așadar, cu o colecție pestriță de semnificații, în contrast cu aceea recoltată de la persoanele vârstnice – care avea calitatea de a fi neașteptat de omogenă. La punctul 3) însă, am marcat un rezultat surprinzător. În pofida instrucției citadine, a lecturilor freudiene etc., tinerii bogățeni se arată dispuși să distribuie visele în roluri considerabile. Competențele demersului oniric sunt, și pentru această categorie, cele pe care i le anexează modelul cultural: oraculare și prescriptive, cu accentul pe primul tip. Redau la subsol două mostre de conținut manifest care, dincolo de caracterul aparent derizoriu, se pot concretiza, tipologic, într-un "vis diagnostic" pentru categoria menționată, dat fiind faptul că toate persoanele cu vârste cuprinse între 18 și 28 de ani mi-au relatat cel puțin un vis care se conformează acestui scenariu[7]. Consemnând relatările subiecților tineri privind calitățile de vademecum și divinatorii ale visului, am avut surpriza să mai întâlnesc un tip de vis răspândit și reiterat atât la nivel individual, cât și la nivel de grup:

"Un labirint uriaș, cu uși capcană. Știu că trebuie să ies, dar nu știu de ce. Totdeauna mor aproape de final." (A. C., 28 ani)

"Un sentiment ciudat de care aș vrea să scap, în vis, și senzația că... Dumnezeule, chestia asta am mai visat-o o dată!" (M. V., 21 de ani)

"E un sentiment. Ai senzația că ești prins în ceva imaterial. (...) Simțeam că sunt prinsă și că nu pot să mă ridic. Părea plăcută la început, câteodată parcă puteam s-o ating... era ceva lucios, nu se vedea lucios, se simțea lucios, și luciosul acela mă speria... Intram în panică." (C. Ș., 23 ani)

Acest tip de scenariu oniric frecventează grupul tinerilor încă din copilărie. Nevoia de "a te elibera de ceva", de "a ieși de undeva", de "a scăpa de ceva" se insinuează într-un mod repetitiv-coșmaresc în conținutul manifest al viselor aparținând categoriei amintite, numele acestui "ceva" sau al acestui "undeva" fiind ocultat până la indescifrabil. Tinerii din Bogata, în lipsa unei formulări explicite la nivel conștient, au o preocupare comună: "eliberarea" de presiunile normative și obținerea libertăților urbane cu care, de altfel, au avut prilejul să se familiarizeze. Numeroasele variante ale acestui vis "diagnostic" au fost de natură să-mi producă serioase îndoieli privind succesul anumitor proiecte din programul amplu al Fundației Culturale Arania, privind repopularea satului Bogata cu tineri, mai exact atragerea tinerilor bogățeni în structura comunitară.

 3. Studiu de caz

 C. C. (62 ani, apicultor, agricultor și pescar) este un personaj care face notă aparte în contextul cultural bogățean, dezvoltând opinii și credințe care merg într-un sens oarecum contrar curentului general. Dacă persoanele mature și vârstnice din Bogata instalează visul în ilustra poziție de factor divinator și coordonator, C. C. este dispus să-i acorde o credibilitate de cel mult 10 %. Visul este, totodată, coborât din demnitățile sale de produs extramundan, supraindividual, pentru a ocupa o poziție desacralizată, aceea de "amintire din timpul zilei". "Dacă trăiești într-o zi momente mai zbuciumate (declară C. C. într-una dintre înregistrările din primăvara anului 2001), care te afectează și care te concentrează, te indignează cumva, ai șansa noaptea să visezi ceva legat de de problema asta... să se transmită prin vis, să visezi același lucru".

Am amintit anterior despre calitatea informatoarei mele S. B. de a fi depozitara prin excelență a complexului mitico-ritualic bogățean. C. C. este un rezervor tot atât de inepuizabil al mitologiei laice, constituită din povestiri aparținând locului, pe care le-a auzit de la bunicul său și le-a reținut întocmai. În urmă cu trei ani, nepoata lui, pe atunci elevă, a avut inspirația să-i stârnească talentul narativ, să scrie după dictare și să adune într-un volum o mică parte din imensul stoc de istorisiri al cărui posesor este C. C.[8] Semnificative sunt, în condițiile de față, umorul și detașarea cu care acest sătean se raportează la credințele locale, pe care le expediază în zona eresului. Convingerile consătenilor săi privind simbolistica și valoarea de prognoză ale textului oniric țin, în ideea lui C. C., de familia "superstițiilor",  însușite prin îndoctrinare educațională. "Credem ceea ce auzim de la bătrâni. Și vă gândiți că din cauza acestor povești, tinerii au început..., copiii le-au învățat, le-au tot auzit, le-au învățat și au început, la rândul lor, să creadă" [fragment de înregistrare, 2001]. C. C. este, de asemenea, convins că, în interpretările lor, bogățenii retroactivează legătura simbol-semnificație cu privire la evenimente. În acest sens, visul nu anunță evenimente ulterioare. Transcriu din aceeași înregistrare: "vedeți, se crede pe-aici că apa tulbure e boală. Păi cine n-a visat o dată măcar apă tulbure? Și dacă s-a întâmplat să se îmbolnăvească cineva, zice: uite, vezi, visul meu!" Este vorba aici despre ceea ce Giordana Charuty (Charuty 1996: 16) numește "a face legătura": un eveniment care marchează viața comunității (un accident, o boală imprevizibilă, o moarte subită) declanșează o activitate interpretativă în sens invers, dinspre eveniment către amintirea imaginilor onirice susceptibile a putea fi racordate la faptul întâmplat. Abilitatea lui C. C. de a decripta unele dintre mecanismele prin care mediul tradițional asigură interpretarea viselor, la care se adaugă încredințarea acestuia că visul, în realitate, nu este altceva decât o sumă de preocupări diurne subiective transferate în viața nocturnă ar trebui să contribuie la producerea unor scenarii onirice conforme cu teoria la care subiectul consimte. Surprinzător este faptul că lucrurile nu stau întocmai. După ce, în vara anului 2001 (ajutată fiind de biografia și de asocierile subiectului), i-am oferit o variantă interpretativă pentru un vis extrem de încifrat, interpretare care s-a bucurat de acceptul subiectului, în toamna aceluiași an îmi parvine, prin intermediari[9], textul a două vise pe care C. C. le-a notat. Mă voi opri acum la unul dintre acestea, pe care îl transcriu în forma lui originală, actualizând, desigur, ortografia.

 

A. Visul (început de septembrie 2001, ora 1)

 

Mă aflam în incinta cimitirului din satul Bogata, mai sus de intrarea scărilor de acces pe sub clopotniță, spre Biserică.

Era cer înstelat și lună plină, la care priveam.

La un moment dat, apare un reflector dinspre partea de Est – satul Dopca, care se proiectează pe lună și o acoperă.

După cîteva secunde, dispare reflectorul și în locul lunii rămâne imaginea unui covor foarte frumos, de formă dreptunghiulară, cu un capăt spre Est, celălalt spre Vest.

Covorul avea fondul portocaliu plin de flori în toate culorile.

La scurt timp, covorul, în poziția în care se afla, a început să se deplaseze spre Est și a dispărut. Fenomenul se mai repetă o dată identic.

A treia oară, după dispariția reflectorului de pe lună, în loc de covor apare un soclu de monument tot de formă dreptunghiulară, așezat pe cer în aceeași poziție ca covorul, de culoare galben-arămiu; se descompune postamentul (soclul) și în locul lui rămâne un vițel mare, galben, cu urechi mari, blegi, cu fața spre Est.

Dispare vițelul și rămâne un câine tot galben, forma câinelui ogar, tot cu fața spre Est.

În spatele câinelui, o placardă mare, dreptunghiulară, despărțită pe verticală de o linie pronunțată, neagră.

În stânga, spre Est, era scris un text în colori, cu litere chirilice, pe care am vrut să-l citesc, dar nu am reușit, întrucât privirea spre text (spre placardă) era oblică.

În dreapta liniei negre care despărțea placarda, cu litere de tipar negre foarte mari era scris cuvântul IADUL.

În acel timp, câinele din stânga a început să se deplaseze pe cer spre Est.

Cred că m-am speriat de cele văzute, și am încercat să plec, că deja mă ridicasem în picioare, când o voce din stânga mea peste umăr a zis:

Acuși se va da lupta între cer și pământ.

Cred că în momentul acela am gesticulat și am gemut, timp în care soția mea m-a trezit. Simțeam curente reci pe la spate. Mi-am dat seama că a fost vis. Am încercat să dorm din nou, ca să pot citi și textul din stînga al placardei, dar nu am mai visat.

 B. Interpretarea

 Avem de-a face cu un vis cultural, mai exact cu o subcategorie a acestuia, care nu pune mult discutata problemă a conflictului dintre individ și normă, ci una de o cu totul altă factură, referitoare la însuși statutul existențial al culturii de la care se revendică subiectul și, respectiv, la ceea ce amenință acest statut. Conținutul manifest al visului se construiește și se consolidează treptat pe câteva elemente fundamentale, recomandabil a fi analizate ținând cont de întregul discurs și de datele pe care le deținem, în momentul de față, cu privire la viața și opiniile subiectului oniric.

Subiectul antrenează în mod repetat, în demersul său nocturn, două dintre cele patru puncte cardinale (Estul și Vestul), cărora le sunt alăturate diferite imagini simbolice suprapuse. În final, bombardamentul alegoric încetează, arsenalul simbolistic devenind cu totul transparent, ca și cum visul își înlătură singur vălul, ca și cum visul însuși se autodecriptează în fața subiectului, generând o extremă anxietate. Demersul oniric debutează, așadar, în cimitirul bisericii din Bogata, sub un cer înstelat, cu lună plină, care urmează să se constituie într-un teritoriu pe care și-l dispută, pe rând, figuri izolate ale imaginarului, legate, fie ca proveniență, fie ca direcție de deplasare de Est. Competiția argumentelor de ordin imagistic pe care le produce Estul ne face să credem că acesta izbutește, până la un punct, să dețină monopolul expresiv asupra cerului, printr-o recuzită scenică dintre cele mai complexe, însumând elemente de conotație pozitivă. Notabil este faptul că subiectul oniric alege drept decor, pentru această proiecție la care asistă pasiv, cimitirul satului.

Este de notorietate ideea conform căreia orice comunitate, deci și Bogata, își investește cimitirul cu parametri care surclasează sfera mundană. Cimitirul este, înainte de toate, locul prin excelență al Trecerii, în care se desfășoară cea mai semnificativă și spectaculoasă parte a celui de-al treilea (și ultimul) rite de passage. Cimitirul este spațiul în care sunt invocați strămoșii comunității și, în aceeași măsură, teritoriul predilect în care le este cinstită, ritualic, memoria. Fiind un liant între două lumi valorizate diferit (lumea de aici și lumea de dincolo), cimitirul împrumută multe dintre valențele scării și ale podului, de unde echivocul și ambivalența constelației de semnificații cu care este articulat. Aici interesează însă specificitatea cimitirului ca loc ce reflectă "unitatea organismului social dintr-un anume teritoriu" – după formula Valentinei Vasseva (Vasseva 1997: 106 ). Riturile consacrate comemorării strămoșilor sunt de natură să perpetueze sentimentul unității și al continuității dintre cei vii și cei morți, introduc un sens al securității și al stabilității sociale de-a lungul generațiilor. A desfășura în mod consecvent punți de legătură între cei care sunt și cei care au fost pe aceleași coordonate geografice este echivalent cu a-ți mărturisi o anume identitate culturală. Privirea întoarsă ritualic spre trecut vrea să spună că acea comunitate care o încurajează există ca atare numai întrucât împinge mai departe, în calitate de succesor, un patrimoniu cultural moștenit, cu atât mai prestigios în ochii comunității cu cât originile sale sunt proiectate într-un timp imemorial. O comunitate culturală nu se rezumă la a-i integra pe cei în viață; ea numără, în aceeași măsură, și morții. Relația dintre cei vii și cei morți, mediată de cimitir – ca spațiu în care aceasta se consum㠖 este mai mult decât orice altceva relația cu tradiția. Cimitirul sătesc devine, astfel, martorul cel mai nimerit și cel mai la îndemână al unei identități culturale, al identificării active cu o anume comunitate culturală. Faptul că informatorul meu, C. C., își regizează secvența onirică în cimitir nu ține, după cum, vom vedea, nici de hazard, nici de detaliu.

Discursul oniric care ne-a fost pus la dispoziție se divide categoric în două paragrafe: o primă parte, ca un soi de teză, reprezentând starea de fapt, așa cum este ea percepută de către subiect, și o a doua parte, raportată la prima ca fiind ceea ce o amenință. Succesiunea imagistică pe care C. C. o atribuie Răsăritului este încărcată de multiple semnificații, deopotrivă individuale și colective, fiind întreținută, în același timp, de contribuția emoțională a subiectului, concretizată în afecte pozitive, congruente și favorabile acestui prim act.

Având, de o parte, pădurea Bogății, iar, de cealaltă având Oltul, dispunând de un restrâns teren arabil, Bogata este o comunitate care și-a constituit existența pe seama pădurii, a apei și a creșterii animalelor, în special a vitelor. C. C. a fost și este (existențial și afectiv) implicat în viața comunității, prin toate elementele care o susțin. Fiu de pădurar, C. C. cultivă, raportat la pădure, un atașament conjugat cu o repetat mărturisită indignare privind distrugerea programatică a acestei bogății naturale. Relația sa personală cu pădurea și durerea pricinuită de devastarea haotică a acesteia i-au cauzat nu numai o serie de vise având în prim plan această preocupare, dar și un lung poem – un hibrid între lirica populară și poezia cultă de factură romantic㠖, tematic bipartit, unde legătura tainică dintre pădure și predecesori este pusă în contrast cu comportamentul scandalos al urmașilor având drept rezultat ruinarea pădurii pe un fond al desacralizării raportului cu aceasta. Dacă ogarul, câinele de vânătoare, ar putea să sugereze considerabilul atașament al subiectului pentru pădure [fără să neglijăm aici dimensiunea htoniană, psihopompă, de mediator și călăuză între cele două lumi, ori dimensiunea apotropaică a câinelui (v. Evseev 1997: 76)], covorul "foarte frumos" și "plin de flori în toate culorile" trimite, în primă instanță, la natura campestră. Pe de altă parte, covorul, aici instalat semnificativ de-a dreptul pe cer, se revendică, după unii autori (v. Evseev 1997: 95), prin ceea ce el reprezintă (în desene și culori), drept imagine a lumii, cosmos organizat după rigorile oricărui act demiurgic. În ceea ce privește vițelul (vaca), acesta (aceasta) ordonează, în jurul său, un consistent panoptic de semnificații autohtone. Dincolo de simbolistica apei și a pământului, ca surse ale vieții și ale fertilității (v. Coman 1986: 5), în cadrul căreia vaca este văzută ca o "autentică emblemă a darurilor pământului și ale cerului" (Evseev 1997: 481), aceasta ocupă una dintre cele mai vitale poziții în economia rurală. Dar tot vaca deține rolul protagonistului în rituri sacrificeale, este, așadar, jertfită, cu prilejul marilor ceremonialuri de trecere (Niculuță-Voronca 1903 : 878-890).

Soclul de monument, care ia locul covorului, pare a întări tabloul de semnificații al cimitirului, prin trimiterea explicită către un demers comemorativ. Cimitirul este, cum spuneam, locul cinstirii strămoșilor, martor al unității și continuității culturale. Soclul, pe care se așează îndeobște obiectul substitut al comemorării, consolidează reprezentările atașate cimitirului.

          Dacă recapitulăm valențele tuturor elementelor pe care C. C., în demersul său oniric, le atribuie Răsăritului (fie că vin dinspre Est, fie că stau cu fața la Est și se deplasează pe cer către Est), vom constata că semantismul acestora epuizează cele mai importante sensuri ale vieții individuale și comunitare, toate așezate sub semnul luminii inițiale (reflectorul) – în contextul visului – și, am zice, primordiale, în contextul mai larg al spiritualității creștine: covorul cu flori (relația subiectului cu câmpul, dar și imago mundi), vițelul sau vaca (animal esențial în gospodăria satului, un element fundamental în bestiarul autohton, dar și un simbol sacrificeal al trecerii), câinele (raportul subiectului cu pădurea – în măsura în care accentul cade pe rasa câinelui –, dar și un animal decisiv în contextul ceremonialurilor funerare – în măsura în care trimite la Cățelul pământului), soclul și cimitirul (legătura cu tradiția comunitară).

          Cea de-a doua secțiune a conținutului manifest introduce o cezură răspicată Răsărit-Apus, o secționare bipartită a bolții cerești, în urma căreia rezultă două tărâmuri distincte, egale ca statut ontic, dar inegale ca statut ontologic. În spatele câinelui, subiectul oniric instituie o pancartă de-a lungul căreia trasează, pe verticală, o linie apăsată, neagră. Porțiunea estică este decorată cu o scriere chirilică în culori, în vreme ce partea vestică primește, în litere mari și negre, o etichetă terifiantă: IADUL. Organizarea bicompartimentală a bolții este de tipul unei disjuncții exclusive (sau/sau) care, pe plan comportamental, forțează o alegere. Câtă vreme Apusul este denominat satanic, singura opțiune rezonabilă se îndreaptă către ceea ce a mai rămas: Răsăritul. Faptul că mesajul estic este ocultat nu stânjenește cu nimic alegerea. Dată fiind disjuncția în cauză, oricare i-ar fi mesajul, Estul (non-Iadul) trebuie să se alcătuiască într-o alternativă preferabilă. De altminteri, ultimul constituent simbolic rămas pe cer, câinele, se deplasează către Est sugerând subiectului lipsa unei alternative reale.

          Este de notat faptul că informatorul meu, deși ortodox declarat, nu este un practician statornic al cultului, el nu se numără, așadar, printre enoriașii cei mai consecvenți ai satului Bogata. Spre deosebire de S. B., care suferă realmente de câte ori vremea sau starea sănătății o împiedică să participe la slujbă, lucru care a contribuit la producerea unei serii de vise culpabilizatoare (v. Mamulea 2000: 66), C. C. nu pare a fi încercat vreo emoție similară. Dimpotrivă. Pescar "de duminică", el preferă oricând o partidă de pescuit în locul ritualului duminical, preferință care l-a pus nu o dată în situația de a fi mustrat de preotul parohiei[10].

Scenariul oniric produs de informatorul meu se înscrie în categoria documentelor culturale, având aceeași valoare etnografică pe care o are orice alt tip de probă. El certifică însăși poziția subiectului, ca exponent al culturii sale, în raport cu ceea ce se teme că o amenință. Nu întâmplător, C. C. construiește această complicată viziune escatologică într-un moment în care, în satul Bogata, s-au insinuat primele semne ale "modernizării". Din vara anului 2001, o inițiativă particulară deschide un bar – tributar modelului urban –, mobilat modern, cu televizor și alte accesorii, comercializând în principal produse cu patent occidental. Într-o primă fază, localul a fost vizitat de întreg satul, dar în felul în care este vizitat îndeobște un muzeu care prezintă ciudățenii și exponate nemaiîntâlnite. Bogățenii au trecut, pe rând, pe acolo, nu ca să consume, ci ca să vadă. Apoi, unii dintre ei (printre care se numără și persoane în vârstă de sex feminin) au cutezat să treacă pragul bizareriei și în alt scop, ocazie cu care s-au cinstit cu... Coca-Cola. În aceeași perioadă, Fundația Culturală Arania, cu sediul în Bogata, susține un program de modernizare și începe să pună tot mai insistent problema turismului rural. Fiind (din 1975) pe lista satelor prevăzute a nu se mai dezvolta pe viitor, urmând a fi transformat într-o tarla pentru gospodăriile de stat, satul Bogata a rămas întrucâtva, chiar dacă a supraviețuit acestui program, stopat la un mod de existență arhaic. Informația și produsele occidentale care au început să pătrundă și în acest loc extrem de izolat au semănat, în primă instanță, o stare generală de confuzie: nici respingere tranșantă, nici acceptare necondiționată. Demersul oniric al informatorului meu este de natură să-i clarifice acestuia soluția pe care starea de veghe nu a fost capabilă să i-o formuleze explicit. Asimilând Occidentul iadului, singura redempțiune posibilă este aceea care vine dinspre tradiția locală conjugată cu spiritualitatea ortodoxă a Răsăritului. Constituentele simbolice pe care subiectul oniric le plasează pe boltă vin dinspre Est și pleacă spre Est. Calea însăși a salvării, singura alegere posibilă, duce către Răsărit.

Visul pe care l-am comentat (fără a revendica exhaustivitate ori pretenția că interpretarea mea ar fi unica posibilă), dincolo de aspectul său vizionar, apocaliptic, ce recomandă aproape matematic calea soteriologică, este un document contra-acculturativ.

 

REFERINȚE

Charuty, Giordana 1996. "Destins anthropologiques du rêve", în Terrain 26. Carnets du patrimoine ethnologique.

Coman, Mihai 1986. Mitologie populară românească, I. Viețuitoarele pământului și ale apei. București, Minerva.

D'Andrade, Roy G. 1961. "Anthropological studies of dreams", în Hsu, Francis L. K. (ed.), Psychological anthropology (Aproaches to culture and personality). Homewood, Illinois, Dorsey Press: 296-332.

Devereux, George 1951. Reality and dream. New York, International Universities Press.

Durkheim, Émile 1912. Les formes éleméntaires de la vie religieuse. Paris, Alcan.

Eggan, Dorothy 1952. “The manifest content of dreams: A challenge to social science”, în American Anthropologist. 54: 469-485.

Eggan, Dorothy 1961. "Dream analysis", în Kaplan, Bert (ed.), Studying personality cross-culturally. New York, Harper&Row: 551-577.

Evseev, Ivan 1997. Dicționar de magie, demonologie și mitologie românească. Timișoara, Amarcord.

Freud, Sigmund 1953 (1900). The interpretation of dreams. New York, Basic Books.

Hasdeu, Bogdan Petriceicu 1972 (1898). Etymologicum Magnum Romaniae (Dicționarul limbei istorice și poporane a românilor), II. București, Minerva.

Honigmann, John F. 1954. Culture and personality. New York, Harper&Row.

Honigmann, John F. 1961. "The interpretation of dreams in anthropological field work: A case study", în Kaplan Bert (ed.), Studying personality cross-culturally. New York, Harper&Row: 579-585.

Jones, Ernest 1959 (1931). On the nightmare. New York, Grove Press.

Kluckhohn, Clyde & William Morgan 1951. "Some notes on Navaho dreams", în Wilbur & Muensterger (ed.), Essais in honor of Geza Róheim. New York, International Universities Press: 120-131.

La Barre, Weston 1972 (1970). The ghost dance – the origins of religion. London, George Allen & Unwin Ltd.

Lincoln, Jackson S. 1935. The dream in primitive culture. London, Cresset Press.

Mamulea, Mona 2000. Visele și cultura. Elemente de antropologia oniricului. Brașov, Arania.

Niculiță-Voronca, Elena 1903. Datinile și credințele poporului român adunate și așezate în ordine mitologică. Cernăuți, Editura proprie.

Róheim, Géza 1967 (1950). Psychanalyse et anthropologie (Culture, Personalité, Inconscient), traduction après Psychoanalysis and Anthropology (Culture, Personality and the Unconscious). Paris, Gallimard.

Schneider, David 1941. Aboriginal dreams. Master thesis. Cornell University.

Tylor, Edward Burnett 1913 (1871). Primitive culture. I, II. London, John Murray.

Vasseva, Valentina 1997. "Adaptation in the Funeral Customs of Resettled Communities", în Ethnologia Balkanica. Journal of Balcan Ethnology. nr.1.

 

NOTE

 

[1] Antropologic, distincția primitiv-civilizat s-a desuetizat o dată cu relativismul cultural, care susține că orice enunț sau judecată de valoare cu privire la o altă cultură se întemeiază pe criterii valabile în doar cadrul restrâns al culturii în care acestea au fost formulate.

 

[2] Școala difuzionistă engleză (W. H. Rivers) vede în vis confirmarea unui model care gândește similitudinea dintre trăsăturile culturale ale unor societăți distincte ca fiind urmele unui contact trecut între civilizații, analoge acelor urme ale conflictelor copilăriei care sunt visele vieții adulte. În tabăra opusă, C.-G. Seligmann caută tot în vise argumentele sale care trebuiau să valideze ipoteza universalității simbolismului oniric, revelatoare pentru universalitatea spiritului uman. (Charuty 1996: 7-8)

 

[3] Avem și cazuri în care una și aceeași cultură simbolizează contradictoriu. "Oprindu-ne la colecția Elenei Niculiță-Voronca, rezultată în urma unui demers etnografic în zona Moldovei, constatăm cu surprindere situații de felul următor: Dacă fânul semnifică bucurie în Șcheia, același simbol, în Botoșani, înseamnă moarte (...). Iarba verde este un simbol pozitiv în General și în Mihalcea, dar, în Șcheia, același simbol este unul de-a dreptul negativ: la iarbă verde de te visezi, e jele, scârbă." (Mamulea 2000: 48)

 

[4] Bogata (Țara Făgărașului) este un sat izolat, aflat la poalele Perșanilor, încadrat de pădure și de Olt, având un număr restrâns de locuitori. Numărul redus al posturilor telefonice, lipsa mijloacelor de transport în comun care să lege satul de cel mai apropiat oraș (Rupea) ori, cel puțin, de comuna căreia îi aparține (Hoghiz) sunt printre elementele care au contribuit la conservarea ca atare a satului, și care au împiedicat o bună perioadă de timp naveta, în masă, a locuitorilor spre slujbele mai bine plătite de la oraș. Fiind, împreună cu cele două sate românești vecine (Fântâna și Mateiaș), cu care formează o comunitate mică, departe de centrele populate, portul și obiceiurile s-au păstrat multă vreme în forma lor existențială.

 

[5] Întrucât limba română nu cunoaște distincția informer/informant, ambele cuvinte englezești traducându-se prin "informator", vom păstra acest termen, ignorându-i conotațiile negative – la urma urmei, contextuale.

 

[6] Apa și pădurea, fiind încă cele mai importante resurse ale comunității, generează o simbolistică privilegiată, susținută de mitologia locului.

 

[7] A.V. (18 ani). "Am visat anul trecut, prin decembrie, că prietenul meu era bolnav. În vis eram disperată, nu știam cum să-l ajut. A doua zi, m-am trezit cu un sentiment foarte ciudat că acel vis este adevărat. Într-adevăr, după câteva ore, am aflat că era bolnav." (2000)

M. V. (21 ani). "Anul 1997. Eram încă elevă la post-liceală și îmi plăcea tare mult de un băiat. Într-o sâmbătă noapte, am visat că am mers în discotecă, ne-am întâlnit și a stat de vorbă cu mine așa cum nu o mai făcuse niciodată: sincer, din tot sufletul. După vreo trei săptămâni s-a întâmplat exact ce visasem: aceeași discotecă, același gard pe care am stat amândoi, aproape aceleași vorbe..." (2000)

 

[8] v. Anca Vlad, Povestiri de la Bogata, Arania, 1999. Citez din introducere: "Și este atât de bun povestitor unchiul Costică, încât nici nu mai trebuie să umbli la text. E destul să notezi repede-repede cum zice el, și treaba e făcută. Dacă nu poți să scrii așa de iute, el nu se supără, se oprește și repetă exact la fel, cuvânt cu cuvânt, că am impresia că ține poveștile undeva în cap, ca pe niște cărți în raftul de bibliotecă, și le scoate una câte una, așa cum vrea el, și dacă zice de trei ori o poveste tot la fel o zice, de ai crede că o are înregistrată pe bandă acolo, sub zulufii aceia cărunți." (p. 9)

 

[9]Autoarea mulțumește președintelui Fundației Culturale Arania, scriitorul Daniel Drăgan, și doamnei Elena Drăgan, care i-au susținut investigația, transmițându-i materialele necesare în momentele în care nu se afla la Bogata.

 

[10] "Mi-a zis popa, că am mai fost pe la spovedit: Domnule – zice – când  apostolii aruncau mrejele și le-au scos goale, Iisus Hristos le-a zis aruncați-le acum în partea cealaltă, și le-au scos pline. Vino mai întâi la biserică, și du-te după-amiaza la pescuit, că prinzi pește mai mult."(fragment de înregistrare, 2001)

                             

 

respiro@2000-2004 All rights reserved